Oleh:  Cin P. Hapsarin

I. Konsolidasi & Mitos Peleburan Periodik: Kelompok Islam Nominal

Pada perkembangannya—khususnya masa Indonesia modern—kelompok Islam sendiri terfragmentasi dalam beberapa golongan. Namun hubungan erat antara kaum reformis Islam dan para pedagang tetap terjalin. Ini dapat terlihat dalam kelompok-kelompok, macam Sarekat Islam, Masjumi maupun Muhammadiyah. Menanggapi kecenderungan ini Lombard (III, 2005: 173) berkata,

“…telah mencerminkan proses kesadaran yang muncul di kalangan usaha yang masih goyah, dan justru karena kegoyahannya itulah, mencari dalam Islam pedoman ideologis umum yang sanggup membakar semangat mereka. (…) Apapun perbedaan doktrin yang amat banyak itu, semua gerakan di atas agaknya muncul sebagai reaksi dari usahawan yang frustasi, dan sekaligus sebagai pembangkitan kembali jaringan-jaringan perniagaan, sekalipun kalangan-kalangan itu telah tertidur beberapa waktu dalam tarekat dan pesantren, yang merupakan bentuk oposisi halus. Kini mereka tampil kembali dengan hasrat yang kuat untuk membentuk kelas borjuis nasional seutuhnya”.

Sebenarnya, pasang surut gerakan Islam telah memperoleh cadangan kekuatan konsolidasinya dari ikut campurnya pemerintah kolonial. Seperti gayung bersambut, kelompok otoritas lokal menemukan semangat antikolonialnya melalui Islam. Pergerakan wacana Islam di timur Tengah yang dikomandani Wahabisme beserta kemudahan akses akibat dibukanya Terusan Suez nampaknya menjadi faktor pendukung yang paling signifikan pada masa-masa ini sehingga dapat ditarik kesimpulan bahwasanya gerakan antikolonial bahkan telah dimulai jauh sebelum politik etis diberlakukan.

Belanda sendiri dengan antusias menanggapi semangat perlawanan itu dengan satu model kebijakan baru, dimana mereka berusaha mengeliminir monopolinya. Pada kasus ini lahirnya politik etis tidak lain adalah sinyalemen bagi ‘penolakan mereka atas Islam’. Snouck Hurgronje, arsitek Perang Aceh mengatakan bahwa mereka tidak perlu menggunakan kekerasan ketika berhadapan dengan kelas menengah Indonesia, asal mereka mengerti apa yang dapat dimanfaatkan dari “memperlebar secara bebas batas-batas nasional dan politis kita”.[1] Dengan demikian menurut Snouck segalanya akan secara sukarela menghampiri mereka. Kanalisasi pergerakan nasional yang bergandengan tangan dengan otoritas lokal plus Islam itu menurutnya dapat dilakukan dengan “memberikan pendidikan barat kepada penduduk Indonesia terutama kaum elitnya dapat membuat mereka menyimpang dari jalur Islam ke arah persatuan kebudayaan dengan orang Belanda…”[2]

Seperti telah diketahui perkembangan Islam pasca dibukanya Terusan Suez cenderung berirama Arabic. Akar tradisi di Minang, Aceh dan Semenanjung Malaya memang memiliki kedekatan dengan pusat-pusat ortodoksi Islam, seperti Mekkah, Kairo, Baghdad dan Turki. Terutama Padang dan Minang, wilayah ini telah mendapat terpaan dari rasionalitas yang dibangun oleh Mohammad Abduh[3] yang kemudian diteruskan oleh Syaikh Ahmad Khatib.[4] Lalu di Jawa, berdirinya Demak Bintara sebagai sebuah patron baru tidaklah kemudian memberangus akar-akar puritanisme Hindu-Budha. Hal itu nampak dari bagaimana setelah menggantikan kedudukan Sultan Pajang, Senopati sesegera mungkin memproklamirkan otoritas ‘Mataram Baru-nya’ melalui padu-padan budaya pra-pasca Hindu-Budha.

Secara utuh, konsep kesesuaian ini sendiri mencapai puncaknya pada jaman Sultan Agung. Raja ketiga Mataram ini berusaha melebur pergesekan antara ‘sisa-sisa’ Hindu-Budha (baca Majapahit) dengan pergerakan Islam.[5] Jurang sosial dan kultural antara keduanya diikat dalam kolaborasi perhitungan Hijriah yang digunakan kaum pesantren dan tahun Saka yang digunakan para penganut kejawen. Perhitungan tahun Jawa yang diundangkan tahun 1633 secara keseluruhan menyesuaikan tahun Hijriah yang berdasar bulan. Namun awal hitungan tahun dimulai dari tahun satu Saka, yakni tahun 78 M. Selain itu Raja Mataram yang secara minor terkenal karena sifat ekspansifnya, sempat mengadakan pembaruan tata hukum Islam dan membuka kemungkinan andilnya para ulama dalam hukum kenegaraan (Simuh, 1988: 11-13). Secara rutin, Agung juga aktif dalam kegiatan keagamaan, macam shalat Jum’at—hal mana yang tidak dilakukan penggantinya kemudian, Amangkurat I.

Setelah rentang panjang—kembali retaknya ‘hubungan Islam-Jawa’ di bawah Raja-raja Mataram pasca Sultan Agung—upaya sintesa yang datang kemudian baru terjadi pada medio abad 19. Adalah Dipanagara yang berusaha mengakomodir seluruh kekuatan massa dari berbagai elemen lapisan sosial dalam Perang Jawa (1825-1830), sebuah masa yang memisahkan jaman ancient regime raja-raja Jawa dengan jaman kolonialisme Belanda secara penuh. Walaupun pertemuan berbagai elemen tersebut cenderung bersifat fisiologis artinya pertemuan dalam ruang fisik yang terbangun dari rasa ketidakpuasan atas rezim berkuasa, namun dukungan Islam (yang diwakili oleh Kyai Maja), keraton (paling tidak 15 dari 29 Pangeran), dan birokrat (41 dari 88 Bupati) telah menunjukkan bagaimana ‘kekuatan primordial’ itu berhasil berdiri dibawah satu payung tunggal, hal mana yang selalu menjadi polemik pada masa-masa sebelumnya.[6] Penaklukan atas Dipanagara oleh pihak kolonial Belanda akhirnya secara ‘permanen’ menandai dominasi (baca: memberi legitimasi kultural) mereka atas Jawa.

Tidak dapat dipungkiri bahwa Jawa kehilangan kekuatannya setelah penangkapan Dipanagara yang terjadi pada 23 Maret 1830. Rakyat ‘kapok menentang penguasa’ dan kesan ini berlanjut hingga wacana nasion mulai menjadi isue dan telah mendorong berdirinya berbagai kelompok reformatif maupun revolusioner yang awalnya digerakkan oleh para pemuda yang tergabung dalam berbagai fraksi sekaligus friksi. Walaupun Kahin (1995: 59) menyebut “Islam umumnya hanya bagaikan lapisan krem tipis di atas roti tebal, terbuat dari Hindu-Budhisme dan mistisisme Jawa asli yang sudah lama hidup di Indonesia”, tetapi kekuatan Islam tidaklah dapat dipandang sebelah mata. Sebagai sebuah organ massa mereka telah mencoba ‘berbaur’ dan turut bermain dalam percaturan politik yang lebih luas sifatnya.[7]

Hadirnya komunitas-komunitas Arab telah mendorong perkembangan gerakan Islam di awal abad 20, sebut saja misalkan Jamiat Khair, sebuah organisasi para pedagang Arab yang tinggal di Indonesia, memiliki kedekatan dengan Sarekat Islam (SI) dan beberapa organisasi di Sumatera, menjalin hubungan baik dengan Mekah, Mesir, dan Turki (Noer: 1996, 68-73).[8] Perkembangan SI yang awalnya dimodali pembentukan Sarekat Dagang Islam (SDI) yang dimotori oleh Tirtoadisoerjo pada masa-masa berikutnya terus bergerak dan cenderung bersinggungan dengan wilayah politis yang bercampur dengan kekuatan komunisme. Pada wilayah ini, baik Islam maupun komunisme, ataupun Islam-Komunis macam yang diusung Haji Misbach, telah menjadi sarana terbaik bagi ide-ide kontra revolusi maupun anti kolonialisme.[9]

Namun, bersamaan dengan berdirinya organisasi Islam lain macam, Muhammadiyah tahun 1918, Nahdlatul Ulama (NU) tahun 1926, Majelis Islam A’Laa Indonesia (MIAI) yang didirikan tahun 1937 atas prakarsa para pimpinan NU dan Muhammadiyah yang kemudian mewadahi sejumlah organisasi Islam seperti Persatuan Islam dan al-Irsyad, dll, pergesekan antara sekularisasi dan unifikasi agama dan politik menciptakan pertarungannya sendiri. Konflik ini semakin meruncing lewat celaan bagi pribumi Islam yang terkena imbas pendidikan gaya Barat, yang kemudian mengkristal pada gesekan dalam pesoalan tuntutan pendirian negara Islam.

Hadirnya tokoh-tokoh sekular yang bersengketa seperti Semaoen dan Tan Malaka justru semakin membuat proses pembentukan ideologisasi terus mengalami situasi yang tegang.[10] Di lain pihak, tuntutan Negara berlandaskan agama pada Mukadimah UUD’45 Piagam Jakarta terus bergulir sejalan dengan semakin besarnya kekuatan organisasi Islam berbasis massa. Harus diakui, pada titik inilah sosok Soekarno sebagai penyeimbang yang jitu dapat memberikan bingkai yang cocok bagi situasi saat itu, seperti ucapnya saat rapat besar BPUPKI 1 Juni 1945,

“Kita mendirikan satoe Negara Kebangsaan Indonesia. Saja minta, saoedara Ki Bagoes Hadikoesoemo[11] dan saoedara-saoedara Islam lain: maafkan saja memakai perkataan ‘kebangsaan’ ini! Saja poen orang Islam. Tetapi saja minta kepada saoedara-saoedara, djanganlah saoedara-saoedara salah faham djikalau saja katakan bahwa dasar pertama boeat Indonesia adalah dasar kebangsaan. Itu boekan berarti satoe kebangsaan dalam arti jang sempit, tetapi saja menghendaki satoe nationale staat. Satoe Nationale Staat Indonesia boekan berarti staat jang sempit. Sebagai saoedara Ki Bagoes Hadikoeseomo katakan kemarin, maka Toean adalah orang bangsa Indonesia, bapak Toean poen orang Indonesia, nenek Toean poen bangsa Indonesia, datoek-datoek Toean, nenek mojang Toean poen bangsa Indonesia. Di atas satoe kebangsaan Indonesia, dalam arti jang dimaksoedkan oleh saoedara Ki Bagoes Hadikoesoemo itoelah kita dasarkan Negara Indonesia” (dalam Bahar: 1995, 71-72).

Bagi penyusun, gagasan Res Publica Soekarno yang dinyatakan melalui melalui pertautan konsep ‘tripartit’ antara golongan kaum Nasional, Agama dan Komunis, pada sekitar tahun 1960-an dapat dikatakan sebagai partitur terakhir (dalam skala besar) yang berhasil disuarakan kelompok-kelompok nasionalis sebelum akhirnya tragedi 65 mengembalikan masing-masing entitas kembali ke barak primordial dan hidup dalam keseakan-akanan berada dalam jaminan sosial (social garantie) yang diwartakan penguasa berikut. Nasakom, selain sebagai upaya sintesa yang ditawarkan ‘penguasa sawah’ adalah penggambaran bahwa ketiga hal tersebut terus mengalami fluktuasi.[12] Paling tidak walaupun golongan sekular untuk sementara telah memenangkan pertarungan di Pembukaan UUD ’45, tetapi semenjak UUD itu dinyatakan sampai dengan lebih dari seperempat abad kemudian, masalah-masalah tersebut dan ide besar Res Publica sendiri belum lagi disadari pentingnya lebih lagi bisa diterima dengan lapang dada oleh masing-masing pihak.[13]

Sketsa di atas setidaknya telah menampilkan perjalanan Islam Nominal dalam menghadapi kekuatan diseberangnya yang secara keras mendorong dilahirkannya wacana Negara Islam Merdeka. Dalam masyarakat Jawa, ‘konsolidasi’ Islam Nominal ini sendiri kerap dimaknai sebagai bagian dari kerja milenaris, ia adalah upaya peleburan perodik yang terus akan terjadi selama puritanisme Islam belum lagi berhasrat menurunkan tensi dan obsesinya.

II. Konsolidasi & Mitos Peleburan Periodik: Kelompok Non Islam

Thomas Reuter dalam telaah sejarah politik dan dinamika sosial bangkitnya kembali agama Hindu di Jawa—yang dibuat berdasarkan riset etnografis atas lima kelompok masyarakat pada candi-candi Hindu besar—mengatakan bahwa semenjak tahun 1970-an, terlebih semenjak jatuhnya Soeharto, Mei’98, gerakan Hindu telah bangkit menyebar ke seluruh kepulauan Indonesia.[14] Agama ini mendapat lebih banyak pengikut saat negara menghadapi berbagai krisis, terutama di Jawa, sebagai pusat politik Indonesia. Dalam pandangan Reuter, masalah ini dipengaruhi oleh perkembangan sejarah dan politik Indonesia, termasuk relevansinya dengan dampak ekonomi maupun hubungannya dengan pemenuhan ramalan negara Utopi.

Seperti diketahui semenjak jatuhnya Majapahit, beberapa kelompok masyarakat mencoba bertahan dan menganut Hindu secara terbuka, contohnya adalah masyarakat Tengger. Namun, semenjak kasus 65, jumlah mereka menurun drastis. Hal ini terjadi terutama karena pada saat itu tuduhan komunis dan atheis dapat dilontarkan kepada mereka yang tidak dapat menyebutkan agamanya (seperti diketahui sebelum tahun 1962, agama Hindu tidak diakui secara nasional, sehingga banyak penganut Hindu tidak dapat mencatumkan keyakinan mereka secara resmi.). Bersepakat dengan Hefner, Reuter berpendapat jika kelompok Islam pada masa itu telah dengan gigih menghabisi seluruh laskar kekuatan Partai Nasionalis Islam milik Soekarno, yang di dalamnya termasuk unsur-unsur Kejawen ataupun anti Islam. Akibatnya selama tahap pertama pembunuhan masal di jaman itu, demi keselamatan, para pengikut Kejawen terpaksa mengumumkan diri mereka sebagai Muslim.

Lepas dari alasan tersebut, kembalinya para penganut Hindu ini juga karena ingin mempertahankan agama nenek moyang dan bagi masyarakat di luar Jawa, Hindu merupakan pilihan terbaik dibandingkan Islam. (bagi Orang Jawa ini dianggap lebih masuk akal ketimbang menjadi Kristen yang berarti antek kolonialis. Sementara bagi masyarakat non Jawa dan Jawa yang memilih Agama Kristen, pertimbangan ini dipilih lantaran jaminan sosial—termasuk di dalamnya akses pendidikan, kesehatan, pekerjaan maupun keamanan yang dapat mereka peroleh. Satu-satunya alasan lain yang dapat dikemukakan di samping hal-hal tersebut adalah ‘gengsi sosial’ untuk menjadi Islam yang dianggap telah menodai perasaan kebanggaan mereka akan sejarah dan tradisi. Tetap memilih menjadi minor, apapun keyakinannya tampaknya menjadi ‘prestise diri’ karena minimal tetap idealis terhadap rongrongan pihak luar).

Dalam hubungannya dengan sektor ekonomi, bangunnya pura-pura disekitar candi-candi Hindu telah membangkitkan gairah pasar. Misalkan saja Di sepanjang jalan menuju Candi Semeru terdapat deretan hotel dan toko yang menawarkan sesajen siap pakai, angkutan, dan makanan bagi para pendatang. Pada hari raya, puluhan ribu peziarah akan datang setiap hari. Dikatakan Reuter, peziarah yang memberi sumbangan dana besar bagi candi besar itu ternyata juga menarik perhatian penduduk setempat. Lahir pula anggapan bahwa, “…budaya Hindu ternyata lebih banyak mendatangkan keberhasilan pariwisata internasional dibandingkan budaya Islam”. Akibatnya, penduduk kini berduyun-duyun untuk ambil bagian.

Seperti telah disebut dimuka, orang Jawa begitu tertarik dengan isue milenaris terutama sabda Sabdopalon dan Jayabaya (selain Ranggawarsita tentunya). Berkenaan dengan pemenuhan ramalan mengenai Negara Utopi, Reuter mengatakan,

“Orang-orang Hindu Jawa mengenang Sabdapalon dan Jayabaya dengan penuh kebanggaan karena mewakili jaman keemasan sebelum Islam. Kalangan Islam sendiri sebaliknya percaya bahwa Jayabaya itu sebetulnya adalah seorang Muslim dan Sabdapalon tidak mau masuk Islam karena saat itu dia berhadapan dengan bentuk Islam yang salah dan tidak murni lagi (Soewarno 1981)”.

Menjadi jelas jika kalangan Hindu kemudian ‘mengadopsi’ citra maupun sasmita yang ada disekeliling lingkungan sosialnya untuk kemudian ditafsir mengikuti arah logika yang sejalan dengan apa yang ditampilkan oleh Sabdapalon maupun Jayabaya. Sebagai contoh adalah,
”Beberapa candi Hindu baru yang pertama dibangun di Jawa memang selesai dibangun sekitar tahun 1978, misalnya Candi Blambangan di daerah Banyuwangi. Sesuai dengan ramalan, Gunung Semeru meledak di waktu itu pula. Semua ini dianggap sebagai bukti tepatnya ramalan Sabdapalon. Pihak penentang Hindu dari agama Islam menerima prinsip ramalan itu, meskipun menafsirkannya secara berbeda. Beberapa kalangan Islam menganggap murtadin yang memeluk Hindu disebabkan karena kelemahan sesaat dalam masyarakat Islam itu sendiri, dengan menyalahkan sifat materialisme di dunia modern dan turunnya nilai-nilai Islami atau karena penerapan Islam yang tak murni melalui tatacara ibadat Kejawen (Soewarno 1981). Menurut pendapat mereka, ‘kembalinya Sabdapalon’ berarti ujian bagi Islam dan perlunya memurnikan dan membangkitkan kembali iman Islam”.

Dalam kacamata ini (baik dalam nuansa apriori maupun tidak), menjadi minoritas Hindu Jawa itu sama dengan ‘menghidupkan kembali kebangkitan Jawa Raya’ yang sempat tenggelam.


[1] Abd al-Ghaffar atau lebih dikenal dengan nama Christian Snouck Hurgronje telah dengan gemilang membaca sekat antara kaum ulama dan adat di Aceh. Keberhasilannya melihat celah itu membuat Belanda berhasil memenangkan perang panjang dengan Aceh yang telah menghabiskan dana besar. Merujuk pada pola kerja Belanda tersebut, menjadi pertanyaan yang menarik bagi penyusun, untuk mengetahui siapakah kiranya yang telah ‘mengarsiteki’ kerja besar itu di Jawa. Lih. Hurgronje, Snouck. 1973. Islam di Hindia Belanda (terjemahan). Jakarta: Bharatara.

[2] Dalam Kahin, 1995: 62-63.

[3] Mohammad Abduh, seorang pembaharu Islam di Kairo, Mesir. Tahun 1884 bersama Jamal al-Din al-Afghani menerbitkan dua majalah Islam di Paris yang kemudian menggoncang rasionalitas Eropa dan bahkan dunia Islam sendiri. Majalah tersebut dibinasakan kolonial Inggris di dunia Timur dan dilarang di Mesir dan India. K.H. Ahmad Dahlan berhasil memperoleh dan berusaha menerapkannya di Jawa.

[4] Syaikh Ahmad Khatib adalah seorang keturunan hakim Paderi yang kemudian menetap di Mekah dan menjadi guru bagi banyak generasi pembaharu Islam, seperti Syaikh Muhammad Djamil Djambek, Haji Abdul Karim Abdullah, Haji Abdullah Ahmad (Minangkabau), Syaikh Sulaiman ar-Rasuli (Bukittinggi), Kyai Haji Hasjim Asj’ari (pemimpin Nahdlatul Ulama), dan Kyai Haji Ahmad Dahlan (pendiri Muhammadiyah). Lih. Noer: 1996, 39.

[5] Menurut penyusun, peleburan yang diupayakan Agung tidak terbatas pada pengertian yang sempit melainkan cenderung komprehensif-spekulatif. Hal ini terlihat dari beberapa kebijakan awal di masa kepemimpinannya, terutama ‘kedekatannya’ dengan pihak kolonial. Sikap akomodatifnya terlihat dari kesepakatan-kesepakatan seperti pertukaran 4 meriam dengan ijin mendirikan benteng bagi Belanda di Jepara, selain janji untuk memberi bantuan batu bata bagi pembangunan benteng, tidak menarik bea dan lain-lain. Menurut de Graaf & Pigeaud (1986: 54), kerjasama ini dapat ditafsir sebagai usaha untuk memperluas ‘kewibawaan’ pedalaman selain usaha ‘merekrut’ kekuatan militer dan armada laut kolonial untuk menghadapi kekuatan pesisir yang masih belum mau mengakui kedaulatannya secara utuh. Disisi lain bagi penyusun, kedekatan ini merupakan sinyalemen gerilya dari dalam. Secara positif berarti melakukan kerjasama yang saling ‘menguntungkan’ dengan pihak kolonial namun secara negatif dapat dipadankan dengan usaha menggunting lipatan dari dalam. Derivasi dari hasrat ‘positif’ Agung terlihat dari minatnya akan sejarah perkembangan dunia. Hadirnya penasehat Eropa di Kraton Mataram menunjukkan tingginya minat tersebut (walaupun sebenarnya sudah dimulai sejak jaman Panembahan Seda ing Krapyak). Sementara kekesalan Coen mengenai serangan Agung kepada pihak pemerintah kolonial yang dilakukan dengan meriam kiriman Belanda sendiri, tentu menunjukkan bagaimana sesungguhnya ‘kerja politik’ Agung. Yang menarik dari kasus ini adalah ‘keberanian’ Agung untuk membangun afiliasi strategis dengan pihak pemerintah Kolonial. Bagi penyusun hal tersebut bukan semata bersifat taktis melainkan secara esensial menunjukkan kehendak untuk ‘meleburkan’ berbagai kepentingan dibawah yuridiksi kekuasaannya sebagai bagian dari pola kaum sawah. Walaupun sejarah kemudian menujukkan kegagalan Agung—terutama sejak penyerangannya ke Batavia—tetapi apa yang digagasnya (sebutlah dengan mudah, semacam ‘berkarib dengan musuh’) belum lagi menjadi ‘pilihan sadar’ dan metode yang familiar pada jamannya.

[6] Dipanagara adalah cucu dari Sultan Sepuh dan putra sulung dari selir HB III. Ia hidup di jaman Daendles dan Rafles dan tinggal bersama nenekndanya, Ratu Ageng di Tegalreja. Berbeda dengan perang kebanyakan di waktu sebelumnya yang merupakan konsentrasi dari pemusatan kekuatan untuk memperebutkan tahta, Perang Jawa lahir atas ketidakpuasannya Dipanagara melihat kondisi sosial ekonomi yang berlaku pada masa itu. Disatu sisi ia melihat bagaimana watak para pangeran, keraton maupun para birokrat lainnya justru memperkeruh situasi dengan kewenangan yang mereka miliki, dan karenanya Jawa hampir berada diambang kejatuhan. Di sisi lain, kasus-kasus yang secara pribadi menimpa Dipanagara seperti affairs antara selirnya dengan Asisten Residen Chevallier dan pelebaran jalan yang dilakukan oleh Residen Smissaert di Tegalreja yang menerjang tanah miliknya menjadi salah satu ‘catatan kaki’ bagi pergerakan ini. Perang Jawa ditanggapi secara khusus oleh pemerintah kolonial Belanda karena memadukan unsur Islam di dalamnya. Atas kenyataan itu C. Th. Elout, Menteri Wilayah Jajahan Belanda menolak desakan para pejabat Belanda untuk menghentikan Perang Jawa sesegera mungkin dengan memberi pengakuan terhadap Dipanagara sebagai pangeran merdeka di Jawa Tengah sebagaimana yang pernah dilakukan kepada pendahulu Jawa lainnya, Mangkubumi dan Raden Mas Said. Belanda sendiri harus menghabiskan lebih dari 20 juta Gulden untuk perang ini dan kehilangan lebih dari 8000 dari 23.000 prajurit yang dikerahkan. Untuk mengembalikan keadaan keuangan pemerintah kolonial Belanda yang kolaps, Gubernur Hindia Belanda, van den Bosch akhirnya mendorong diberlakukannya tanam paksa di seluruh wilayah yang dikuasai pemerintah kolonial. Kajian tentang Perang Jawa ini secara komprehensif telah dibahas oleh Peter Carey. Lebih lengkap lih. Carey, Peter. 2004. Asal Usul Perang Jawa: Pemberontakan Sepoy & Lukisan Raden Saleh. Yogyakarta: LKiS.

[7] Hingga tahun 1930, jumlah penduduk di Hindia Belanda 60.682.880 jiwa, dengan pribumi 59.138.067 jiwa. Dari jumlah itu, 90% di antaranya beragama Islam (Kahin: 1995, 47). Persentase ini tidak mengalami perubahan 40 tahun kemudian, dengan jumlah penduduk Indonesia 118.367.850 jiwa, dimana 103.579.496 jiwa di antaranya beragama Islam. Terutama di Jawa, di mana jumlah penduduk Jawa tahun 1970 adalah 71.483.144 jiwa, 69.272.025 jiwa adalah Islam (Noer: 1996, 4). Hal ini membuktikan bahwa metode politik etis yang sekular sesungguhnya cukup berhasil, di mana persatuan kebudayaan tidak menitikberatkan pada persatuan agama, namun penciptaan nalarisasi kelas terdidik ala ‘Barat’. Di sisi lain, data ini menunjukkan betapa resistennya masyarakat Indonesia atas kolonisasi lewat pengkristalan atas jumlah penduduk yang beragama Islam.

[8] SI dibentuk tahun 1912 oleh RM Tirtoadisoerjo, lulusan OSVIA yang berhasil mengelola perusahaan Medan Priyayi dengan modal publik. Bersama Haji Samanhoedi di Surakarta, Tirto berhasil membangun SI menjadi sebuah organisasi massa. Di bawah kepemimpinan HOS Tjokroaminoto, SI menjelma menjadi organisasi dengan jumlah keanggotaan yang cukup besar, walau kemudian justru muncul berbagai friksi (Shiraishi: 1997, 78-79; Ricklefs: 2005, 252). SI cenderung mengidentifikasikan dirinya sebagai organ yang mewadahi pengusaha-pengusaha Islam pribumi. Dengan dukungan jaringan pengusaha Arab, SI berusaha mendobrak dominasi perdagangan pemerintah kolonial dan pengusaha-pengusaha Cina yang memang diposisikan secara istimewa oleh otoritas kolonial.

[9] Haji Misbach adalah tokoh Islam asal Surakarta yang berhasil memadukan Islam dan Komunisme. Di tahun 1919 ia memimpin pemberontakan di pedesaan dan membuat kekacauan yang memberikan alas an kepada pemerintah Belanda untuk menahannya selama tiga tahun. Setahun setelah pembebasannya, Misbach kembali ditangkap atas kegiatannya menyebarkan komunisme Islam (Ricklefs: 2005, 362-363). Setipikal dengan Teologi Pembebasan pada gerakan Amerika Latin, paham milik haji yang disebut sebagai ‘haji merah’ ini dianggap terlalu berbahaya bagi kelangsungan kinerja politik etis. Tak ayal, tekanan dari Islam fundamental yang menolak sekularisasi membuat paham Misbach tak bisa berkembang.

[10] Ketegangan antara keduanya tercipta saat pemberontakan 1926. Semaoen berhasil memprovokasi sejumlah petani dan buruh di daerah untuk melakukan pemberontakan dengan berakhir pada kegagalan. Pemberontakan itu semakin memperbesar jurang antara perjuangan Marxis ala Stalin dari Semaoen dengan SI Tjokroaminoto yang menjunjung tinggi nilai-nilai ke-Islam-an. Tan Malaka tidak menyetujui pemberontakan itu dengan berbagai alas an, dimana salah satunya melihat Islam bukanlah musuh yang harus diperangi, namun kawan yang berbagi dalam perasaan antikolonialisme.

[11] Ki Bagoes Hadikoesoemo merupakan ketua PB Muhammadiyah era Proklamasi. Bersama beberapa anggota BPUPKI dari Islam seperti Abikoesno Tjokrosoejoso (PSII), Wachid Hasjim (NU), Haji Agoes Salim (Penyadar) mendorong Islam menjadi dasar negara yang tertuang dalam Piagam Jakarta. Tentang isi Piagam dan para penandatangan, lihat Bahar: 1995, 385.

[12] Hal yang sama telah dinyatakan oleh Jakob Sumardjo (2002: 167-168). Baginya Nasakom sebenarnya sistem integrasi yang dibangun berdasar pemahaman primordial, yakni sebuah upaya untuk mengkomplementerkan kerja dua kutub yang saling bertentangan dan sarat konflik. Lebih lengkap lih. Sub bab Budaya Priyayi, Nasakom dalam artikel Elemen Primordial dalam Cerita Bubukshah-Gagang-Aking.

[13] DI-TII dan kelompok lain menunjukkan motif yang tetap sama macam apa yang secara sayup-sayup terus diulang oleh Dipanagara, “mangun luhuripun agami Jawi Islam ing Tanah Jawa” atau mendirikan sebuah negara agama (Islam) di Jawa (lih. Carey, 2004: xxii).